^{דהיינו, "הריני אישך", "הריני בעליך", אין כאן בית מיחוש. וכן בגירושין "איני אישך", אין כאן בית מיחוש.}

^{וטעמו של שמואל: הכא - בענין קידושין, כתיב [דברים כד]: "כי יקח איש אשה", ולא שיקח את עצמו אליה.}

^{והכא - בענין גירושין, כתיב [שם]: "ושלחה מביתו", ולא שישלח את עצמו.} 

^{והגמרא ממשיכה לדון בלשונות נוספים של קידושין:}

^{תנו רבנן:}

^{המקדש אשה ואומר לה: "הרי את אשתי", או "הרי את ארוסתי", או "הרי את קנויה לי" - מקודשת.}

^{וכן האומר: "הרי את שלי", "הרי את ברשותי", "הרי את זקוקה לי" - מקודשת.} 

^{ומקשינן: מדוע התנא חילק את הלשונות הללו לשני משפטים?}

^{וליתנינהו כולהו כחדא! היה ראוי לו לשנות את כל הלשונות במשפט אחד!}

^{ומתרצינן: תנא, תלת תלת שמעינהו, וגרסינהו. התנא שמע כל שלשה מהם בנפרד, ושנה אותם בנפרד כדרך ששמעם.}

^{איבעיא להו הסתפקו בני הישיבה:}

^{[א] האומר לאשה "הרי את מיוחדת לי" - מהו הדין בזה? האם זה לשון קידושין, וכלשון הפסוק [בראשית ב] "ודבק באשתו והיו לבשר אחד", או לא?}

^{[ב] האומר: "מיועדת לי", מלשון "יעוד", שהוא לשון קידושין באמה העבריה - מהו הדין בזה?}

^{[ג] האומר לאשה: "הרי את עזרתי" - על שם שהאשה נקראה בתורה "עזר" ["אעשה לו עזר כנגדו", בראשית ב] - מהו הדין בזה? [ד] "נגדתי" - מלשון "עזר כנגדו" [שם] שנאמר לגבי האשה - מהו הדין בזה?}

^{[ה] "עצורתי" - מלשון "עצרת" [דהיינו אסיפה], כלומר שתהיי אסופה עמי בבית, - מהו הדין בזה?}

^{[ו] "צלעתי" - על שם שהאשה נלקחה מן הצלע [כמבואר בראשית ב] - מהו הדין בזה?}

^{[ז] "סגורתי" - על שם שנאמר בענין האשה שנלקחה מן הצלע של האדם "ויסגור בשר תחתנה" [שם] - מהו הדין בזה?}

^{[ח] "תחתי" - מהו הדין בזה?}

^{[ט] "תפושתי" - מהו הדין בזה? [י] "לקוחתי" [על שם "כי יקח איש אשה" דברים כד] - מהו הדין בזה?}

^{ומסקינן: פשוט מיהא חדא. פשוט, לפחות, ספק אחד מכל הספקות:}

^{דתניא: האומר לאשה "הרי את לקוחתי" - הרי זו מקודשת, משום שנאמר בענין קידושין [דברים כד]: "כי יקח איש אשה".} 

^{איבעיא להו הסתפקו בני הישיבה:}

^{האומר לאשה "הרי את חרופתי" - מהו הדין בזה?}

^{תא שמע ברייתא שדיברה בפירוש על זה:}

^{דתניא: האומר "חרופתי", הרי זו מקודשת. שכן ביהודה קורין לארוסה "חרופה".} 

^{ותמהינן: וכי אנשי יהודה הויא הם רובא דעלמא? האם רוב אנשי העולם הם, עד שנאמר שלשונם היא הקובעת?! ומדוע פסקה הברייתא שבכל מקום בעולם, האומר לאשה "חרופתי", הרי זו מקודשת, בגלל שביהודה קורין לארוסה חרופה?}

^{ומתרצינן: הכי קאמר, כך כוונת הברייתא לומר: האומר "חרופתי" - מקודשת, לפי שנאמר [ויקרא יט] "והיא שפחה נחרפת לאיש".}

^{דהיינו, שנאמר בענין שפחה חרופה [ויקרא יט כ]: "ואיש כי ישכב את אשה, והיא שפחה נחרפת לאיש. והפדה לא נפדתה, או חפשה לא ניתן לה. והביא את אשמו".}

^{ונחלקו תנאים מה היא שפחה חרופה ["נחרפת לאיש"]:}

^{לדעת רבי עקיבא, מדבר הכתוב בשפחה שחציה שפחה כנענית וחציה בת חורין שהתקדשה לעבד עברי המותר בשפחה כנענית [כגון שפחה השייכת לשני אדונים, ואחד מהם שיחררה, ונמצא שחציה שפחה וחציה בת חורין].}

^{[ונחלקו אמוראים בשפחה שחציה בת חורין, האם קידושין תופסין בה בחציה, או שאין קידושין תופסין בה כלל].}

^{ואילו לדעת רבי ישמעאל, מדבר הכתוב בשפחה כנענית גמורה שהתארסה עם עבד עברי. ואף על פי שאין קידושין תופסים בשפחה כנענית שלא השתחררה, ואין היא "מאורסת", מכל מקום היא מיוחדת לעבד העברי.}

^{והגמרא כאן מפרשת את דברי הברייתא - שהאומר "חרופתי" מקודשת - כדעת רבי עקיבא, ששפחה חרופה היא חציה שפחה וחציה בת חורין המאורסת לעבד עברי, ותופסים בה קידושין.}

^{ומאחר שנאמר בפסוק "נחרפת", והכוונה היא "מאורסת", למדנו מכאן ש"חרופתי" היינו "ארוסתי".}

^{וכך אמר התנא: האומר "חרופתי" - מקודשת, לפי שנאמר "והיא שפחה נחרפת לאיש". ועוד, שהרי ביהודה קורין לארוסה "חרופה". ותמהינן: וכי יהודה ועוד לקרא?!} 

^{והרי מאחר שהבאנו ראיה מהפסוק שחרופה היא ארוסה, אין צורך ואין טעם להביא ראיה ממה שרגילים לקרוא כך ביהודה [שהרי דברי הכתוב הם ראיה שאינה צריכה סיוע ממנהג שביהודה]!}

^{ומכח קושיה זו חוזרת בה הגמרא, ואומרת - אלא, בהכרח, שהברייתא סוברת כדעת רבי ישמעאל, ששפחה חרופה היא שפחה כנענית, שאין תופסין בה קידושין כלל, ומכאן ש"נחרפת" אינה ארוסה, אלא היא "מיוחדת" לעבד עברי, ואין כל ראיה מהפסוק שאף הארוסה נקראת "חרופה".}

^{ולאור זאת, כך יש לתרץ את דברי הברייתא:}

^{הכי קאמר, כך אמר התנא: האומר "חרופה" - ביהודה, הרי זו מקודשת, שכן ביהודה קורין לארוסה "חרופה". אבל בשאר המקומות, אם יאמר לאשה "הרי את חרופתי", היא אינה מקודשת, מפני שאין רגילים לקרוא שם את הארוסה בשם "חרופה".}

^{ועתה באה הגמרא לדון בכל הלשונות הללו שהסתפקנו בהם האם חלו הקידושיו או לא, כיון שאין הלשון הזאת ברורה - מנין לנו שהאשה הבינה את כוונתו, ונתרצתה לקידושין? כדי לענות על שאלה זו הגמרא מבררת באיזה אופן דיברנו:}

^{והוינן בה: במאי עסקינן? באיזה מקרה הסתפקנו בלשונות הללו אם קידושיו קידושין או לא?}

^{אילימא, אם נאמר, בשאין מדבר עמה קודם לכן על עסקי גיטה וקידושיה, אלא נתן לה גט ואמר לה "אינך מיוחדת לי", או אחת משאר הלשונות שהסתפקנו בהם, כדי לגרשה. או שנתן לאשה פרוטה, ואמר לה "הרי את מיוחדת לי", כדי לקדש אותה - תיקשי, מדוע הסתפקנו בזאת שמא קידושיו קידושין? והרי אפילו על הצד שהלשונות הללו הם אכן לשון קידושין, עדיין יש לשאול: מנא, מנין האשה ידעה מאי קאמר לה הבעל? הרי האשה לא הבינה מה אמר לה, ולא התרצתה לקידושין! ואלא שמא תאמר, שמדובר בכגון שהיה מדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה לפני שקידשה או גירשה, ולכן מסתבר שהאשה הבינה את כוונתו ונתרצתה לקידושין, אז קשה לצד השני - מאחר שהוא דיבר עמה קודם לכן על עסקי גיטה וקידושיה, פשיטא שהיא מקודשת, ואיזה ספק יש להסתפק בדבר?}

^{והרי אף על גב דלא אמר לה כלום, נמי היא מקודשת!}

^{וכל שכן כשאמר לה את אחד מהלשונות אחרי שדיבר עמה על עסקי קידושיה שהיא מקודשת, ומה היה כלל הספק!?}

^{ומוכיחה הגמרא שהמדבר קודם לכן עם האשה על עסקי קידושיה, הרי אף על פי שלא אמר לה כלום בשעה שנתן לה את הכסף הרי זו מקודשת - דתנן במסכת מעשר שני [ד ז]: היה מדבר עם אשה על עסקי גיטה וקידושיה, ונתן לה את גיטה וקידושיה, ולא פירש לשם מה הוא נותנם:}

^{רבי יוסי אומר: דיו בכך! די בזה שעסק עמה קודם לכן בדבר, והרי זה כאילו פירש.}

^{רבי יהודה אומר: צריך לפרש.}

^{ואמר על כך רב הונא אמר שמואל: הלכה כרבי יוסי, שאין צריך לפרש.}

^{ואם כן, מאחר שאפילו אם לא פירש כלום הרי אלו קידושיו, כל שכן אם הזכיר את אחת מן הלשונות שהיא מקודשת, ומדוע הסתפקנו בדבר?}

^{ומתרצינן: אמרי בני הישיבה תירוץ:}

^{לעולם הסתפקנו במדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה.} 

^{ואי דיהיב לה, ושתיק - הכי נמי!} 

^{אם נתן לה את הכסף ושתק, אכן ברור לנו שהתכוין לקדשה וקידושיו קידושין.}

^{ואולם, כאשר הוא הזכיר את אחת מהלשונות הללו, הכי קא מיבעי ליה - בזאת הסתפקנו:}

^{האם הני לישני - לקידושי קאמר לה. האם הלשונות האלה משמעותם היא לשון קידושין, ונתקדשה בכך.}

^{או דילמא, למלאכה קאמר לה!}

^{שמא הלשונות הללו משמעותם הם ענין של עשיית מלאכה. ומה שאמר "הרי את מיוחדת לי" - כוונתו שמייחדה לעשות מלאכתו, וכדומה בשאר הלשונות.}

^{ואם כן, למרות שדיבר עמה מקודם על עסקי גיטה וקידושיה, הרי עתה שאמר לה לשונות אלו, על הצד שהן לשונות מלאכה, הרי הוא גילה את דעתו שאינו חפץ עתה לקדשה לו עכשיו, אלא רק לייחדה למלאכתו.}

^{ומסקינן: תיקו.} 

^{גופא - עתה באה הגמרא לדון בגוף המשנה במסכת מעשר שני שם:}

^{דתנן: היה מדבר עם האשה על עיסקי גיטה וקידושיה, ונתן לה את גיטה וקידושיה, ולא פירש לשם מה הוא נותנם:}

^{רבי יוסי אומר: דיו - די לו בכך שדיבר עמה בעסקי גיטה או קידושיה, והרי זה כאילו פירש עתה שמקדשה או מגרשה.}

^{רבי יהודה אומר: צריך לפרש. אמר רב יהודה אמר שמואל: מה שאמר רבי יוסי שדי בכך שדיבר עמה בעסקי גיטה או קידושיה, יש תנאי בדבר:}

^{והוא, שיהיו עסוקין באותו ענין של עסקי הקידושין עד שעת נתינת המעות.}

^{וכן אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא: והוא שיהיו עסוקין באותו ענין.} 

^{כתנאי - נחלקו תנאים [בברייתא] בדבר זה:}

^{רבי אומר: והוא שעסוקין באותו ענין עד שעת הנתינה.}

^{רבי אלעזר בר רבי שמעון אומר: אף על פי שאין עסוקין באותו ענין עד שעת נתינה, בכל זאת אם עסקו בכך קודם הקידושין, הרי אלו קידושין.}

^{ותמהינן על דברי רבי אלעזר בר רבי שמעון:}

^{ואי לאו דעסוקין באותו ענין עד נתינת המעות - מנא, מנין האשה ידעה מאי קאמר לה?} 

^{הרי מאחר שבשעת נתינת המעות לא פירש לה שהוא נותנם לשם קידושין, אם כן היא לא הבינה שכוונתו לכך, ולא התרצתה לקידושין!}

^{אמר אביי תירוץ:}

^{אמנם דעת רבי אלעזר בר רבי שמעון שאין צריך שיעסוק עמה בשעת הנתינה בעסקי הקידושין ממש, אבל הוא מודה שצריך לפחות שיעסוק עמה מענין לענין באותו ענין.}

^{שבתחילה עסקו בענין הקידושין ממש, והפסיקו לעסוק בזה, ועברו לדבר בענינים אחרים הקשורים לענין צרכי הנישואין.}

^{כגון, שהאיש שאל את האשה כמה נדוניא יש לך, או שהאשה שאלה את האיש כמה שדות יש לך להתפרנס מהם.}

^{אמר רב הונא אמר שמואל: הלכה כרבי יוסי. כי מאחר שדיבר עם האשה על עסקי גיטה וקידושיה, שוב אינו צריך לפרש שנותן את המעות לשם קידושין.}

^{אמר שאל ליה רב יימר שאלה לרב אשי:}

^{ואלא, הא דאמר רב יהודה אמר שמואל: כל שאינו יודע בטיב הלכות גיטין וקידושין - לא יהא לו עסק עמהן להיות דיין בדבר, כדי שלא יבוא להתיר איסור ערוה, ויגרום לעבירה שאינה ניתנת לתיקון. יש לי לשאול:}

^{האם אפילו אם לא שמעי ליה למסדר הקידושין או הגיטין את הא דאמר רב הונא אמר שמואל שהלכה כרבי יוסי, גם לגביו אמר שמואל שלא יהיה לו עסק עמהן, מפני ששכיח שאדם יתן גט או קידושין לאשה ולא יפרש לשם מה הוא נותנם.}

^{או שמא אין זה שכיח. ולכן אף אם לא שמע מסדר הקידושין או הגיטין את דברי שמואל, יכול הוא להיות דיין בגיטין וקידושין.}

^{אמר ליה רב אשי: אין הכי נמי! אכן גם לגבי ענין זה אמר שמואל: מי שלא שמע הלכה זו, לא יהיה דיין בגיטין ובקידושין.}

^{ועתה הגמרא חוזרת ועוסקת בדברי שמואל שהבאנו לעיל:}

^{וכן בגירושין - נתן לה גיטה, ואמר לה: הרי את משולחת, או הרי את מגורשת או הרי את מותרת לכל אדם - הרי היא מגורשת.}

^{ומביאה הגמרא לשונות אחרים לגבי גירושין, שיש לדון בהם אם הם לשון גירושין או לא:}

<sup>זה פשיטא, ואין ספק בדבר, שאם אדם נתן לה לאשתו את גיטה, ואמר [כתב] לה לאשתו באותו הגט "הרי את בת חורין"  -


דף ו - ב</sup>

^{לא אמר [לא כתב] לה גט כראוי, ולא הועיל גט זה כלום! כי זהו לשון שחרור שפחה מעבדותה, ואין זה לשון גירושי אשה.}

^{וכן, אין ספק שאם אמר לה לשפחתו - כתב לשפחתו הכנענית בגט: הרי את מותרת לכל אדם - ודאי שלא אמר ולא כלום. כי זהו לשון גירושין, ולא לשון שחרור שפחה.}

^{[ואף על פי שהמשחרר את שפחתו הכנענית הרי היא מותרת מכאן ואילך להנשא לישראלים, בכל זאת אין זה לשון שחרור, כי אדרבה יש גם צד איסור בדבר, שהרי שפחה מותרת לעבדים, ומשעה שהיא משתחררת, היא נאסרת עליהם. רש"י].}

^{אבל אם אמר לה לאשתו "הרי את לעצמך", בכגון זה יש להסתפק - מהו הדין?}

^{מי אמרינן: למלאכה קאמר לה - האם אנו מפרשים שהתכוון שמלאכתה [מעשה ידיה] בלבד תהיה שייכת לעצמה.}

^{או דילמא [שמא] לגמרי קאמר לה - שתהיה שייכת לעצמה לגמרי, אפילו לענין להנשא לאחר, והוא לשון גירושין.}

^{אמר ליה רבינא לרב אשי: תא שמע, בוא ושמע ראיה ממשנה במסכת גיטין, ש"הרי את לעצמך" הוא לשון גירושין גמורין:}

^{דתנן [גיטין פה ב]:}

^{עבד כנעני גופו קנוי לבעלים. והיינו, שמלבד זה שמעשה ידיו שייכים לאדונו, גם גופו שייך לו, והרי הוא כשורו וחמורו. וכתוצאה מכך שגופו שייך לבעליו, הרי הוא אסור להנשא עם בת חורין.}

^{ושנינו: גופו [עיקרו] של גט שחרור, כך כתוב בו: הרי אתה בן חורין, או הרי אתה לעצמך.} 

^{השתא - ועכשיו יש להוכיח מכאן, ש"הרי את לעצמך" הוא לשון גירושין גמורים גם באשה:}

^{שהרי, ומה עבד כנעני, דקני ליה גופיה, בכל זאת כי כאשר אמר ליה "הרי אתה לעצמך" - לגמרי קאמר ליה שגופו משוחרר, והרי הוא מותר בבת חורין, ולא לענין מעשה ידיו בלבד אמר לו - לגבי אשה, דלא קני ליה גופה, וכי לא כל שכן שאין הכוונה בלשון זו למעשה ידיה בלבד, אלא אף לענין נישואין?!}

^{ומכאן מוכח, ש"הרי אתה לעצמך" הוא לשון גירושין גמורין.}

^{ועתה, אגב שדיברנו כאן בענין לשון שטר שחרור, מביאה הגמרא לשון שטר שחרור שיש לדון בו אם הוא מועיל או לא:}

^{אמר ליה, שאל רבינא שאלה לרב אשי: אדם שאמר לעבדו הכנעני "אין לי עסק בך" - מאי? מה דינו?}

^{וצדדי הספק הם:}

^{מי [האם] אמרינן "אין לי עסק בך לגמרי" קאמר ליה, שכך היא משמעות דבריו, ונעשה העבד בן חורין גמור, ומותר בבת חורין.}

^{או דילמא, שמא למלאכה בלבד קאמר ליה - שמא משמעות דבריו של האדון היא שאין לו עסק במלאכתו של עבדו, אבל עדיין גופו קנוי לאדון, ואסור העבד בבת חורין.}

^{אמר ליה רב נחמן לרב אשי, ואמרי לה, ויש אומרים, שרב חנין מחוזאה הוא שאמר לרב אשי: תא שמע, בוא ושמע ראיה ש"אין לי עסק בך" - הוא לשון שחרור גמור:}

^{המוכר עבדו לעובד כוכבים, קנסוהו חכמים, וחייבוהו לפדותו אפילו אם הנכרי דורש פי עשרה מדמיו, משום שבמכירתו לעובד כוכבים הוא גרם שהנכרי ימנע מן העבד לקיים מצות.}

^{ושנינו בברייתא: המוכר עבדו לעובד כוכבים, וברח העבד מהעובד כוכבים, או שהמוכר פדה אותו כדין - קנסו חכמים את המוכר, שיצא העבד לחרות. והאדון הראשון לא יכול לשעבד אותו אליו עוד.}

^{ואף על פי שהעבד יצא לחירות, צריך הוא לקבל גט שחרור מרבו הראשון [הישראל שמכרו], כדי שיהיה מותר בבת חורין.}

^{ואמר רבן שמעון בן גמליאל: זה שאמרנו שצריך גט שחרור מרבו הראשון - במה דברים אמורים, שלא כתב עליו אדונו "אונו" [שטר שחרור, בנוסח שיבואר בגמרא מיד].}

^{אבל אם לאחר שמכרו, כתב עליו אדונו הראשון "אונו" [שטר] - זהו שחרורו.} 

^{ומבארת הגמרא: היכי דמי "אונו", מהו אותו "אונו" שאמר רבן שמעון בן גמליאל?}

^{אמר רב ששת: דכתב ליה האדון הראשון בשטר: כשתברח ממנו, מן הנכרי - אין לי עסק בך!} 

^{ומוכח מכאן ש"אין לי עסק בך" הוא לשון שחרור גמור, והעבד מותר בבת חורין.}

^{והגמרא חוזרת לעסוק בקידושי כסף [ששנינו במשנתנו: האשה נקנית בכסף ובשוה כסף], ומביאה מימרא של אביי, בענין קידושין בכסף שאינו בעין, כמו המקדש בכספי הלואה, או בהנאה שיש במחילת הלואה - אמר אביי: המקדש את האשה במלוה שהלוה לה, כגון שבעבר הוא הלוה לה כסף, ועכשיו הוא בא לקדשה באותו הכסף, כאשר הוא אומר לה שיהיה כסף המלוה שלה, ולא תצטרך לפרעו - אינה מקודשת!} 

^{מפני שמעות המלוה הם קנויים ללוה, ויכול הוא להוציאם לצורכו, ואינו חייב להחזירם בעין, אלא יכול לפרוע דמים אחרים. וקידושי כסף נלמדים בגזירה שוה "קיחה" "קיחה" משדה עפרון, שהקונה נותן למקנה כסף או שוה כסף ששייך לקונה. ולפיכך האשה אינה מתקדשת במעות ההלוואה, כיון שהם כבר אינם שייכים למלוה. אבל, המקדש את האשה בהנאת מלוה - מקודשת.}

^{[והגמרא תבאר מיד מה היא "הנאת מלוה"].}

^{ואולם, אסור לעשות כן, לקדש בהנאת מלוה, מפני שיש בזה איסור הערמת ריבית מדרבנן, כפי שיבואר להלן:}

^{והוינן בה: האי הנאת מלוה שקידש בה את האשה - היכי דמי? במה מדובר? אילימא דאזקפה, אם נאמר שתחילה, בשעה שהלוה לאשה את הכסף, הוא זקף עליה חיוב ריבית עבור ההלואה, וכגון דאמר לה: הריני מלוה לך ארבעה זוזים, ותפרעי לי בעבורן חמשה זוזים [עבור ההנאה שאת נהנית מזה שהלויתיך]. ולאחר מכן, בשעה שבא לקדשה הוא מוחל לה על הזוז החמישי שהתחייבה לשלם לו עבור הנאת ההלואה - אי אפשר לומר כן, משני טעמים:}

^{א. הא, זוז חמישי זה - ריבית מעלייתא הוא, ולא הערמת ריבית! כיון שבשעת ההלואה האשה התחייבה לשלם יותר ממה שקיבלה, הרי זו ריבית גמורה, האסורה מן התורה, ולא יתכן שאביי יכנה אותה כ"הערמת ריבית" בלבד [כלומר, שהאדם מערים ולוקח ריבית שאינה אסורה מדאורייתא]!}

^{ב. ועוד, מאחר שהמלוה מקדש את האשה בזוז החמישי שהיא חייבת לו, וזוז זה גם הוא אינו בעין, כמו שההלואה עצמה אינה בעין, אם כן היינו מקדש במלוה!} 

^{והואיל וכבר אמר אביי שהמקדש במלוה אינה מקודשת, מדוע הוא אמר שהמקדש בהנאת מלוה היא כן מקודשת?}

^{ולכן הגמרא מבארת את "הנאת מלוה" באופן אחר:}

^{לא צריכא, דארווח לה זימנא.}

^{מדובר באופן שהמלוה מרחיב לה את זמן ההלואה. כגון, שהלוה לה על מנת שתפרע לו כעבור שנה את אותו הסכום שלותה ממנו, ועתה, בשעת הקידושין, הוא מרחיב את זמן הפרעון, שתוכל לפרוע את החוב כעבור שנתיים, ואומר לה: התקדשי לי בהנאה זו, שהיית מסכימה לשלם פרוטה לאדם אחר, כדי שיפייסיני להרחיב את זמן ההלוואה. או שהיית משלמת את אותה פרוטה לי עצמי, כדי שאתפייס להרחיב לך את זמן הפרעון.}

^{ומאחר שאין המלוה מקדש את האשה בעצם המעות [שאינן קיימות עתה], אלא בהנאה הבאה לאשה מחמת הרחבת הזמן, לפיכך הרי היא מקודשת, כי הנאה זו קיימת עתה, והיא שוה פרוטה.}

^{ואין זו ריבית גמורה, מפני שהאשה לא נתנה לאיש שום ממון תמורת הרחבת הזמן, אלא רק התקדשה לו במקום לתת לו פרוטה לרצותו שיתפייס להרחיב לה את זמן הפרעון. והקידושין אליו אינם "ממון", ודבר זה אינו נחשב ריבית מן התורה, אלא איסורו הוא מדרבנן, מצד "הערמת ריבית".}

^{[וכל שכן אם המלוה מחל לאשה את כל החוב ומקדשה בהנאה, הרי היא מקודשת. ורק כשמקדש במעות המלוה עצמן אז היא אינה מקודשת, מפני שמעות הקידושין אינן קיימות עתה. רש"י].}

^{והגמרא מביאה מימרא של רבא על מקרה נוסף של נתינת כסף, שיש לדון האם הוא מועיל בקידושין:}

^{אמר רבא: אדם האומר לאחר: הילך מנה במתנה על מנת שתחזירהו לי לאחר זמן - אם נתן את אותו מנה במכר [עבור קנית קרקע, הנקנית בכסף] - לא קנה באותו מנה את הקרקע, מפני ש"מתנה על מנת להחזיר" אינה מתנה, ואין כאן נתינת מעות.}

^{וכן אם נתן את המנה בעבור קידושי אשה - אינה מקודשת, מאותו הטעם.}

^{וכן אם נתן את המנה לכהן בכדי לקיים מצות פדיון הבן - אין בנו פדוי, מאותו הטעם.}

^{אבל, בתרומה, אם נתן את התרומה לכהן על מנת שיחזירנה לו לאחר מכן - יצא בכך ידי מצות נתינה.}

^{ואחרי שהכהן יחזירה לו, הרי היא שלו, ויכול למוכרה לכהנים ולהשתמש בדמיה.}

^{[והגמרא להלן תמהה, במה שונה תרומה משאר הדברים].}

^{ואסור לעשות כן, לתת לכהן את התרומה על מנת שיחזירנה לו, מפני שהוא נראה ככהן המסייע לבעלים לדוש ולזרות את התבואה, בעודה בבית הגרנות [בגורן] כדי שלאחר מכן, כשהתבואה תתחייב בתרומות ומעשרות, הבעלים יתנו לו את התרומה עבור עזרתו, ולא יתנוה לכהן אחר.}

^{וכיוצא בזה כהן המקבל מן הישראל תרומה על מנת להחזיר, עושה כן כדי שבפעם אחרת הישראל יתן לו תרומה במתנה גמורה.}

^{ואסור לכהנים לסייע לישראל בכדי לקבל ממנו לאחר מכן את התרומה, משום הזלזול שבדבר. ועל כהנים העושים כן נאמר [מלאכי ב]: "שחתם את ברית הלוי".}

^{עד כאן דברי רבא.}

^{והגמרא מתקשה בדבריו, במה שונה תרומה משאר הדברים הנזכרים:}

^{ותמהינן: מאי קסבר רבא?} 

^{אי קסבר "מתנה על מנת להחזיר" שמה מתנה, ולכן אמר רבא שהנותן תרומה לכהן על מנת להחזיר, יצא ידי חובתו. אם כן קשה:}

^{אפילו בכולהו - בכל הדברים שהזכיר רבא, נמי נאמר שמתנה על מנת להחזיר הרי היא כמתנה גמורה!}

^{ומדוע אמר רבא שבמכר לא קנה, ובאשה אינה מקודשת, ובפדיון הבן אין בנו פדוי? ואי קסבר רבא שמתנה על מנת להחזיר לא שמה מתנה, ולכן אמר שבמכר לא קנה, ובאשה אינה מקודשת, ובפדיון הבן אינו פדוי - אם כן קשה:}

^{[א] אפילו בתרומה נמי, גם הנותן תרומה לכהן במתנה על מנת להחזיר - לא יצא בכך ידי חובתו! ומדוע אמר רבא שבתרומה יצא?}

^{[ב] ועוד, הא רבא בעצמו הוא דאמר: מתנה על מנת להחזיר שמה מתנה!} 

^{דאמר רבא: האומר לחבירו בחג הסוכות: הילך אתרוג זה במתנה, כדי שתוכל לקיים מצות נטילת לולב ואתרוג, על מנת שתחזירהו לי לאחר קיום המצוה - אם נטלו חבירו והחזירו אחר כך - יצא ידי מצות נטילת לולב.}

^{ואם לאו, אם לא החזירו לאחר הנטילה - לא יצא ידי נטילת לולב ואתרוג, מפני שהתברר למפרע שהאתרוג היה גזל בידו בשעת קיום המצוה. שהרי הנותן לא נתנו אלא בתנאי שיקבלו בחזרה לאחר מכן. ומדברי רבא אלו מוכח שמתנה על מנת להחזיר שמה מתנה, ואם כן קשה: מדוע הנותן מנה לחבירו על מנת להחזיר, במכר לא קנה, ובאשה אינה מקודשת, ובפדיון אין בנו פדוי?}

^{אלא, אמר רב אשי: בהכרח שלא אמר רבא את המימרא דלעיל. אלא כך אמר רבא:}

^{בכולהו, בכל הדברים שהזכרנו לעיל [במכר, בפדיון הבן, ובתרומה], אם נתן מתנה על מנת להחזיר - קני.}

^{כי מתנה על מנת להחזיר שמה מתנה.}

^{לבר [חוץ] מאשר קידושי אשה, לפי שאין אשה נקנית בקנין חליפין.}

^{ואילו הנותן לאשה מתנה על מנת להחזיר, הרי זה דומה לקנין חליפין. לפי שכך היא הרגילות בקנין חליפין, שהקונה נותן סודר למקנה, והמקנה אוחז בו, ומחזירו מיד לקונה.}

^{אמר ליה רב הונא מר בריה דרב נחמיה לרב אשי: הכי אמרינן משמיה דרבא כוותך. כך אומרים בבית מדרשנו בשמו של רבא, כמוך, כפי שתירצת את דבריו.}

<sup>ועתה הגמרא מביאה מימרא נוספת של רבא, המדברת בכמה אופנים של נתינת כסף הקידושין:


דף ז - א</sup>

^{אמר רבא:}

^{[א] אשה שאמרה לאיש: תן מנה לפלוני [לא לי עצמי] ואקדש אני לך באותו מנה.}

^{והלך האיש, ונתן מנה לאותו פלוני, ואמר לה לאשה: התקדשי לי במנה שנתתי לפלוני על פי בקשתך ליתן לו, ולהתקדש לי בכך - הרי זו מקודשת, אף על פי שהיא עצמה לא קיבלה דבר.}

^{ואפשרות מעשה קנין של קידושין בצורה הזאת, נלמדת מדין ערב.}